مروری بر درسگفتارهای زولیکون مارتین هایدگر (1959-1969)

مروری بر درسگفتارهای زولیکون مارتین هایدگر (1959-1969)

محمدزمان زمانی جمشیدی

در این درسگفتارها قرار است با روش نو و رهیافت بدیل مارتین هایدگر برای تفکر در باب وجود انسان و جهان­اش بیشتر آشنا شویم، با فهم پدیده­شناسانۀ رویای انسان و بینش دازاین­کاوانه (دا-زاین آنالیتیکال) یا تفکر پدیده­شناسانۀ او در این باب. در اینجا با یک جهش اندیشه روبه‌رو هستیم که عبارت است از تغییر نگرش از روشهای سنتی، علّی- ژنتیک، تبیینی و محاسبه­ای تفکر به رویکرد تماماً متفاوت دازاین- آنالیتکی هایدگر. در این نگاه، انسان با شیوۀ بی‌همتای وجودش، مثل هر چیز دیگری در این جهان، دیگر به‌مثابۀ ابژه­ای درون یک مکان جهانیِ پیش­داده نمودار نمی‌شود. درعوض وجود انسان را می‌توان به‌عنوان هستی (being) نگریست، که نمی‌تواند شیئیت یابد و عبارت است از یک گشودگی به به جهان و قابلیت ادراک آنچه با آن در جهان مواجهه می‌یابد. از رهگذر این گشودگی و انفتاح، وجود انسان فی‌نفسه، همچون دیگر فکت‌های داده‌شدۀ جهان ما می‌تواند به منصۀ ظهور و آشکارگی (unfolding) برسد. وظیفۀ خاص دازاین عبارت است از رخداد اجازه‌دادن (letting-be) به آنچه در انفتاح هستی رخ می‌نماید. وجود انسان برای این رخداد ضروری است زیرا مقوم معنای خاص و ژرف‌اش است. بسیاری از کسانی که در آغاز با این شیوۀ جدید و متفاوت تفکر مواجه می‌گردند احساس هراس و وحشت (panic) شدیدی به آنها دست می‌دهد. ترس آنها از این است که اگر به خودشان اجازه دهند که واقعاً با این تفکر آشنا و رویارو گردند و با آن تماس حاصل کنند آنگاه باید از تعریفی که در عصر ما بدان افتخار می‌شود - انسان به‌عنوان اِگو یا مرکز شخصیت و به‌مثابۀ یک ارگانیسم مجزا - اجتناب ورزند. بر این باورند که به این ترتیب خودشان را کاملاً از دست خواهند داد. نتیجه اینکه بسیاری از آنها سریعاً در نگرش ظاهراً امن فرویدی «آپاراتوس روانی» پناهگاه و ملجئی می یابند. با این حال با این کار فراموش می‌کنند که این خود فروید بود که برداشت‌اش از یک آپاراتوس روانی را صرفاً افسانه‌ای نامید که فقط وانمود می‌کند به اینکه به اندیشۀ انسان بنیانی محکم می‌بخشد.

هایدگر در این درسگفتارها وقت و انرژی زیادی صرف پزشکان کرد تا اندیشۀ نو و بدیع‌اش – تفکر تأملی - را آموزش دهد، تفکری که آن را برای همۀ درمان‌های پزشکی مفید می‌دانست. اگر درمانگران به خود زحمت آشنایی با این روش تفکر را بدهند از مزایای آن - جسماً و روحاً- بهره‌مند خواهند شد و در وهلۀ نخست آن را به صورت دگرگونیِ خودشان تجربه خواهند کرد. از آن پس می‌توانند خود را به صورت افرادی درک کنند که فراخوانده شده‌اند تا در خدمت همۀ موجودات باشند، از جمله بیماران، که در گشودگی­شان به جهان با درمانگر به‌مثابۀ مکان و جایگاهی برای خود-آشکارکنندگی مواجه می‌شوند. وقتی آنها با درمانگر در موقعیت دازاین­کاوی (دازاین آنالیز) روبه‌رو شوند به بیماران مجال داده می‌شود تا همۀ امکانات رفتاری ازپیش­داده­شان را در شکلی تأملی و مسئولانه تقبل کرده به مرحلۀ اجرا نهند. این معنا و هدف آتی درمان‌های پزشکی است، چه این درمان‌ها ماهیتاً جسمانی باشند چه روان­درمانی.

کتاب سمینارهای زولیکون مرهون نامه­های بیشماری است که از اقصی نقاط جهان به هایدگر نوشته شده و هایدگر در سال 1947 یکی از این نامه­ها را با اشتیاق بسیار پاسخ گفت. این نامه از آنِ روانکاو و روان­درمانگری سوئیسی به نام دکتر مِدارد بوس بود. بوس در طول دورۀ خدمت‌اش در جنگ دچار حس ملال (boredom) شدیدی شد و در میانۀ آن بحران روحی، «زمان» برای‌اش بدل به امری پروبلماتیک می‌شود و شروع می‌کند به اینکه به طور خاص دربارۀ این چیز (thing) بیندیشد. به هر ادبیات دم­دستی­ای چنگ می‌زند برای نجات و کمک. تصادفاً با کتاب هستی و زمان هایدگر آشنا می‌شود و آنرا سرشار از مسائلی می‌یابد که پیشتر در طول دورۀ آموزش تماماً علمی­اش (scientific) [معرفت مبتنی بر روانپزشکی­] با آنها برخورد نکرده بود. در نامه‌ای به هایدگر از او کمک می‌خواهد و او هم به نامۀ وی پاسخ می‌دهد. هایدگر حس می‌کرد تفکرش فقط محدود به حلقه‌های فلسفی نیست بلکه مورد نیاز همۀ انسانهایی است که به کمک محتاج‌اند. از این رو با وجود تحقیری که نسبت به نظریه­های روانشناختی و آسیب­شناسی روانی داشت در این جلسات شرکت کرد. او خود اغلب دربارۀ نابینایی خاصی که در برابر بینش‌ها و بصیرت‌های وی وجود داشت و اینکه چگونه کسانی که تحت تأثیر سخنان وی واقع نمی‌شوند را هیچ مددی نخواهد رسید سخن می‌گفت.

تفکر هایدگر انسان را از تخت سلطنت‌اش به زیر می‌کشد و سبب می‌شود خیلی از انسان‌ها ذهن‌شان را در یأس و نومیدی فروببندند. فروید کشف­اش را انقلاب کپرنیکی دیگری نامید که نشان داد آگاهیِ انسانیِ خودسالار (اتوکرات) تحت تأثیر رانۀ نیروهای اید [نهاد؛ Id] است، که سرچشمه و طبیعت‌شان ناشناخته است. هایدگر از فروید هم فراتر رفت و دریافت که حتی سوژۀ انسانی به‌عنوان محک و معیار و مقیاس و آغازگاه معرفت به همۀ چیزها، واجد کوچترین ارزشی نتواند بود. آگاهی انسانی صرفاً چیزی است که است، چیزی در میان هزاران چیز دیگر. آگاهی انسانی، از حیث هستی‌مند بودن‌اش (being-ness) استوار است بر رخدادِ هستی (ereignis) و به‌وسیلۀ آن حفظ می‌شود. با وجود این، آگاهی انسانی این افتخار عظیم و وجه تمایز را با خود یدک می‌کشد که این توان را دارد که به‌منزلۀ این گشودگی و «روشنگاه» (Lichtung) وجود داشته باشد، که به‌صورت فی‌نفسه باید به‌عنوان جایگاه نامشروط ظهور و بروز هر آنچه که هست به خدمت درآید. لذا این امید می‌رود که بینش‌های هایدگر بتواند سهمی در انسانی‌کردن جهان ما در ایجابی‌ترین معنای کلمه پدید آورد. این به هیچ‌وجه به معنای یک سوبژکتیویزه کردنِ دیگرِ ذهن انسان در مقام سازندۀ مطلق همۀ چیزها (Alles-Macher; Absolute maker of all) نیست. در واقع انسانی‌کردن هرگز به معنای سوبژکتیویزه کردن نیست.

ریچارد آسکای (Richard Askay) از تأثیر رهیافت اگزیستانسیال- پدیده­شناختی به روانشناسی در روانشناسی آمریکایی سخن می‌گوید. (P: 301). در متن سمینارهای زولیکون شاهد اولین درگیری گستردۀ هایدگر هستیم با روانشناسی به‌عنوان یک رشتۀ علمی و دانشگاهی. هایدگر اینجا در ضمن اینکه مهارتهای‌اش در تدریس را نشان می‌دهد وارد دیالوگی می‌شود با روانپزشکان و روان‌درمانگرانی که در وهلۀ اول در علوم طبیعی­ آموزش ­دیده­­اند. او سعی می‌کند بینش‌های انتولوژیک‌اش را بلاواسطه برای کسانی دسترس‌پذیر کند که خارج از حوزۀ فلسفۀ حرفه‌ای‌اند. او در اینجا مواجهه‌ای بی‌واسطه و انضمامی دارد بر اساس رویکرد پدیده­شناسانه­اش با روش علمی. او پیوسته به این نگرش متوسل می‌شود تا روانپزشکان را قادر کند بر پیشداوری‌های علمی­شان غالب آیند. به‌علاوه در این سمینارهاست که او برای اولین بار برخی پرسش‌ها را مطرح می‌کند: ماهیت رابطۀ بین فلسفه و روانشناسی چیست؟ نسبت تکنولوژی با روانشناسی از چه قرار است؟ آیا سازگاری بین روانکاوی فرویدی و انتولوژی پدیده­شناختی هایدگر ممکن است؟ چرا و چگونه؟ سرشت رابطۀ بین تحلیل هایدگر از تحلیل دازاین و تحلیل لودویگ بینزوانگر و بوس چیست؟ چه پیوندی میان تحلیل بدنِ زیسته آنگونه که توسط فلاسفه/ روانشناسان فرانسوی به‌طرزی قدرتمند هدایت شده و تحلیل هایدگر از دازاین هست؟ آیا در- جهان - بودن ما ریشه‌دار‌تر و آغازین­تر از هستی جسمانی ماست؟ و مسائلی مثل سایبرنتیک، فلسفه‌های شرقی و ... (P: 302).

1.1: اهمیت فلسفی و بستر تاریخی این سمینارها

 در اینجا نیز شاهد کنکاش هایدگریم برای دگرگون‌کردن و غلبه بر چشم‌انداز متافیزیکی سنتی غربی که تحت سیطرۀ پیش­پنداشت­های انتولوژیک و اپیستمولوژیک دکارت بوده و باعث عطف توجه و تمرکز بر سوبژکتیویتۀ استعلایی در انقلاب کپرنیکی کانت گردیده است. بحث قصدیت [حیث التفاتی] فرانتس برنتانو و معادل‌گرفتن آگاهی با روان [پسوخه] نزد وی نقشی محوری در یک واگشت عظیم از این سنت داشت. (P: 303). فروید و هوسرل هر دو شاگرد برنتانو بودند ولی هر یک به استاد خود واکنش نشان داده مسیر متفاوتی در پیش گرفته راه خودشان را ادامه دادند. از دید فروید، معادل‌گرفتن آگاهی با روان تعصبی فلسفی است که باید بر آن چیره شد. او متأثر از کانت، شوپنهاور، نیچه و هارتمان بود. فروید وجود بُعدی ناخودآگاه در روان را فرض کرد. وی روانکاوی را با تمرکز روی ناخودآگاه بسط داد و توجه بسیار اندکی به آگاهی مبذول داشت. هوسرل از طرف دیگر معتقد بود بهترین راه برای تبدیل فلسفه به علمی متقن - و نه دقیق به معنای علمی کلمه- عبارت است از تمرکز بر تحلیلی توصیفی از ساختارهای عام و کلی و ضروریِ آگاهی بدون توجه یا با توجهی بسیار اندک به ناخودآگاه [از این رو هوسرل و فروید از این جهت دو قطب مقابل هم هستند]. رشد و گسترش پدیده­شناسی بدین‌ترتیب پیش رفت. در مقابل این سمتگیری، هایدگر اصرار داشت که حقیقت فلسفی باید بر پرسش از معنای هستی متمرکز باشد. از همین رو انتولوژیِ پدیده­شناسانه­اش را بسط داد که خود آن را «هرمنوتیکی» توصیف می‌کرد. در کلینیک روانپزشکی دانشگاه زوریخ بود که اویگن بلوئلر مطالعه‌ای جدی ترتیب داد که تشریح آناتومیک مغز انسان را به کناری نهاد و به کندوکاو دربارۀ نقش شخصیت در جهت‌دادن به بیماری‌ها پرداخت. کارل گوستاو یونگ که از شاگردان فروید بود تلاش کرد روانکاوی را با رویکردی کمتر تقلیل­گرا و بیشتر فردگرایانه بسط دهد. دازاین­کاوان سوئیسی – لودویگ بینزوانگر و مدارد بوس- هر دو زیر نظر بلوئلر کار کردند و شاگردان و همکاران یونگ بودند. بینزوانگر رابطه‌ای با فروید به هم زد که تا پایان عمر فروید پابرجا ماند (1938-1907). بوس هم به‌وسیلۀ فروید در سال 1925 روانکاوی شد. هر دو نقاط قوت روانکاوی را درک کردند  ولی هر دو در اینکه روانکاوی مبانی فلسفی کافی و وافی‌ای داشته باشد شک داشتند. (p: 303-4). این دو معتقد بودند این مبنای فلسفی را هایدگر با انتولوژیِ هرمنوتیکی‌اش فراهم می‌کند. (P: 304) با انتشار هستی و زمان (1927) بینزوانگر حمایت واضح و مسلّم‌اش از چرخش پدیده­شناختی را اعلام کرد و برای تدارک یک انسانشناسی پدیده­شناختی کوشید یعنی با تمرکز روی تجربۀ روزمرۀ بی‌واسطۀ دازاین که می‌تواند به‌عنوان مبنایی در خدمت روانپزشکی به‌مثابۀ یک علم باشد. البته او در کتاب صورت‌های بنیادی و معرفت دازاین انسانی تحلیل هایدگر را نابسنده دانست. او می‌خواست با ابتناء بر هایدگر از او فرارَوی کند. از دید بینزوانگر، هایدگر به‌سادگی ناکام مانده در طرح تبیینی کافی از بُعد اجتماعی اولیۀ عشق در وجود انسان، و از گونۀ خاصی از معرفت دازاین – که در تخیل عشق بیان می‌شود - غفلت کرده. به باور وی عشقِ دازاین آشکارگرِ حالت دوگانۀ تقلیل­ناپذیر وجود آدمی است (مائیّت: we-hood) به‌مثابۀ امری بنیادین‌تر از مفهوم «با – هم - بودن» (mitsein) هایدگر که بخشی از ساختار پروا (care) و مبتنی بر زمانمندی است. به‌گفتۀ او هایدگر عشق را رها کرد تا بیرون از درهای طرح هستی­اش منجمد شود. بینزوانگر این مائّیت (مای عشق) را به‌منزلۀ «عشق به مواجهه» وصف کرد به‌عنوان ساختاری اولیه (urform) از وجود دازاین. از دید او طرز تلقی هایدگر از مفهوم پروا کاملاً گشوده بر وحدت هستی نیست بلکه فقط روی خودش به «در - جهان» به‌مثابۀ امری از آنِ من گشوده است. تنها عشق است که می‌تواند ضرورتاً در مقام امری از آنِ ما به وصف درآید زیرا آشکارگر گشودگی‌ای است به سوی هستی. عشق، به روایت او، مساوی است با امکان هستی­شناختی مائّیت. در عشق به با - هم - بودن، ما به تمامی مشتغل‌ایم در حضوری متقابل و دوطرفه با دیگری که ریشه در هستی خود ما دارد، با این همه ما از خلال آن به فراسوی دازاین تکین­مان می­جهیم. در عشق ما ورای پرواهای ناظر به در- جهان -بودن روزمره­مان می‌رویم و در اکنونی ابدی مشارکت می‌جوئیم. (p: 304). از دید او دازاین نه‌فقط عبارت است از در- جهان- بودن به‌مثابۀ پروا بلکه همچنین بودن – فراسوی - جهان است در عشق. (P: 304-5). [نقدهای بینزوانگر به هایدگر تا اندازه‌ای نقدهای ماکس شلر به هوسرل را تداعی می‌کند]. انسان عبارت است از در -جهان – بودن – فراسوی - جهان (In-der-welt-uber-die-welt). او اعتقاد داشت تضاد بین عشق و پروا باید در شکل انسانشناختی جدیدی از هستی آشتی داده شود. (P: 305).

هایدگر بینزوانگر را متهم کرد هستی و زمان را به‌عنوان امری سولیپسیستیک و سوبژکتیویستیک بد فهمیده و خوانش غلطی از آن داشته است. از دید هایدگر او پروا را در سطح اُنتیک می‌فهمد (مالیخولیا). گشودگی دازاین به روی هستی ضرورتاً مشترک است با سایر دازاین­ها و در هستی و زمان «بودن- با» به‌عنوان چیزی که ذاتیِ ساختارِ در- جهان - بودن است توصیف شده است. از آنجا که بینزوانگر دازاین را سوژه‌ای منزوی می‌فهمد، این را ضروری می‌یابد که پروا را به عشق مجهز کند، با حالت متقابل مائّیت به‌منزلۀ «هستی‌ای ورای جهان» به‌گونه‌ای که دازاین بتواند با دیگر سوژه‌ها سروکار داشته باشد. پروا اگر درست فهمیده شود، یعنی از یک منظر هستی‌شناختی بنیادین، هرگز در تقابل با عشق نیست. درعوض عشق مبتنی است بر ساختار پروا به‌عنوان فهم هستی. از دید هایدگر، بینزوانگر شکست خورده در فهم معنای انتولوژیک اولیه‌اش از در-جهان-بودن، فراچنگ آوردن هستی. او غافل است از دریافت معنای بنیادین هستی و زمان که طرح پرسش از هستی است. به نظر او، تفسیر غلط بینزوانگر از در-جهان-بودن ناشی از اتحاد اوست با میراث فلسفی‌اش (دکارت، کانت، هوسرل و ...). تحلیل او در محدودۀ سوبژکتیویته محصور می‌ماند. و نیز وی هرگز روشن نمی‌کند که چطور ممکن است سوبژکتیویته به جهان خارج تعالی جوید. (ibid).

هایدگر در اینجا بین چند چیز تمایز می‌نهد:

1) آنالیتیک دازاین: تحلیل ساختار هستی‌شناختی دازاین.

2) Da-sein analysis: روشن‌سازی انضمامی بالفعل این ساختارهای هستی‌شناختی.

3) da-sein analyse: توصیفی از تجارب اگزیستانسیال انضمامی در سطح انسان‌شناسی اُنتیک.

4) concrete da-sein analyse: توصیف مثال‌های خاص افراد بالفعل در وجه‌ها [mood] متنوعِ در -جهان – بودن­شان، پروا و زمانمندی (P: 305-6).

از دید هایدگر بینزوانگر سطح 1 و 2 را با 3 و 4 خلط کرده است. او طرح­افکنیِ انتولوژیکِ خودِ جهان را با موجوداتی که از طریق این طرح­افکنی – جهان دسترس‌پذیر می‌شوند (یعنی چیزهایی که از رهگذر این طرح‌افکنی نمودار می‌شوند) خلط کرده است. او تفاوت انتولوژیک بین هستی و هستومندها را درست درنیافته است. بینزوانگر خود بعدها برخی از نقدهای هایدگر را پذیرفت. او خود گفت هدفش نه یک آنالیتیک دازاین بلکه ارائۀ تحلیلی پدیده‌شناختی- انسانشناختی از عشق بوده، یک پدیده‌شناسی عشق. (P: 307). هایدگر تمایز می‌گذارد بین تحلیل اگزیستانسیال‌اش با انسانشناسی، روانشناسی و زیست‌شناسی. ولی او نسبت به صورتبندی مدارد بوس از Da-sein analysis نظر دیگری داشت و از آن استقبال کرد. اولین کتاب بوس که نشانگر تأثیر هایدگر بود معنا و مضمون انحرافات جنسی: سهمی دازاین‌آنالیتیک بر آسیب‌شناسی روانی پدیدۀ عشق (1947) نام داشت. در سال 1957 روانکاوی و Da-sein analysis و در 1975 بنیادهای اگزیستانسیال پزشکی و روانشناسی را به رشتۀ تحریر درآورد. تلاش بوس در راستای  انسانی کردنِ روانشناسی و پزشکی بود با نشان دادن محدودیت‌های الگوی علوم طبیعی و آشکار کردن اینکه چطور پزشکی و روانشناسی به شکلی اگزیستانسیالیستی مبتنی بودند بر هستی­شناسی پدیده­شناختی هرمنوتیکی هایدگر. هایدگر حامی و مشوق صورتبندی خاص بوس از Da-sein analysis بود. وجه تمایز بوس از بینزوانگر تأکید بوس بود بر توصیف هایدگر از هستی انسان به‌عنوان روشنگاه هستی. به تأسی از هایدگر، بوس می‌گفت انسان فقط از این حیث وجود دارد که مرتبط است (یعنی آشکار و ادراک می‌کند) دیگران را، خودش را، و جهان را. انسان‌ها با نفسِ بودن‌شان آشکارکنندۀ جهان‌اند (world-disclosing): انسان‌ها و جهان به هم نیازمندند برای همان نفسِ بودنشان. پس «جهان-روابط» هر فرد عبارت است از روش‌های خاص هر فرد برای انسان بودن، گشودگی به جهان چنانکه است، که فهم بی‌واسطه و مستقیم دیگران را نیز دربرمی‌گیرد. (P: 307-8). بوس با بینزوانگر موافق است که بیماران نوروتیک و سایکوتیک از یک محدودیت، یا وقوع انسداد در گشودگی‌شان به جهان در رنج‌اند. (P: 308). بوس موافق با هایدگر می‌گوید بدن یکی از میانجی‌هایی است که از خلال آن رابطۀ آشکارکنندگیِ جهان که مقوّمِ وجود است به منصۀ ظهور می‌رسد. هدف Da-sein analysis بوس شفافیت‌بخشی به وجودِ فردِ انسان است در ساختارش، تا به ابژه‌ها و پدیده‌های بی‌واسطه‌داده‌شدۀ جهان انسان‌ها وفادار بماند. Da-sein analysis بوس در تلاش است تعیین کند کدام حالت‌ها و وجه­های خاصِ در- جهان- بودنِ به‌هنجار [نرمال] تبیین‌گرِ وقوع و ظهورِ چنان تجاربی است. (P: 308).

1.2: نقد هایدگر بر روانکاوی فرویدی

این دو هیچ تماس مستقیمی با یکدیگر نداشتند. بینزوانگر و بوس کاتالیزورهایی بودند برای ملاقات تاریخی بین این دو. مسلّم است که فروید در پرتو دوستی‌اش با بینزوانگر آشنایی‌ای با فلسفۀ هایدگر داشت. بینزوانگر در سخنرانی 1936اش با نام تصویر فروید از انسان در پرتو انسانشناسی نوشت: «انسان صرفاً یک ارگانیسم [اندامواره] و ضرورت مکانیکی نیست، فقط جهان یا در - جهان نیست. اگزیستانس‌اش تنها به‌عنوان در- جهان -بودن قابل‌فهم است، به‌مثابۀ طرح‌افکنی و آشکارندگی جهان، آنگونه که هایدگر با چنان قدرت و قوتی اثبات کرده است». پاسخ فروید پس از ستایش از نثر زیبای بینزوانگر چنین بود: «...ولی البته یک کلمه از حرفهای‌ات را هم قبول ندارم». این واکنش فروید سخت بتواند ما را به شگفتی فرو برد وقتی از ابهام موضع‌اش نسبت به فلسفه و تعهد واضح‌اش نسبت به جهانبینی علمی باخبر باشیم. (Ibid) رابطۀ هایدگر با فروید هم همین‌قدر پیچیده است. بوس شاگرد فروید بود و توسط او روانکاوی شد و هایدگر را با فراروانشناسی فروید آشنا کرد. هایدگر با فروید که به‌زعم او چنین ساخته‌های افسانه‌وار، تصنعی، پوچ و غیرانسانی‌ای دربارۀ هوموساپینس‌ها ساخته به مخالفت برخاست. او متوجه شکافی عبورناپذیر در مکتوبات فروید شد: ازیک‌سو موجبیت­گرایی علّی مطلق و مبتنی بر علوم طبیعیِ نظریه های او و ازدیگرسو تأکیدش بر آزادساختن و رهاکردن بیمار از خلال کنش روانکاوانه. (p: 309). در روانکاوی و Da-sein Analysis بوس می‌گوید سیستم کلی پیش­پنداشته‌های فلسفی و زیربنایی فراروانشناسی فروید و تکنیکِ درمانی­اش در بنیاد متفاوت‌اند و این آخری دست­کم با هستی‌شناسی هرمنوتیکی هایدگر قابل‌قیاس است. فروید به این باور داشت که روانکاوی باید جهانبینی علمی را بپذیرد و عقل و ذهن ابژه‌های پژوهش علمی‌اند درست همان‌طورکه ابژه‌های غیرانسانی چنین‌اند. و این امید را در سر می‌پروراند که در آینده عقل - روح علمی، خِرَد- به‌تدریج و در طول زمان در حیاتِ ذهنیِ انسان یک دیکتاتوری را تثبیت و برقرار کند. (P: 309). برای فرویدِ نظریه­پرداز، علم (science) تنها منبع معرفت راستین بود ولی فروید سویه‌های دیگری هم داشت که هایدگر را جذب می‌کرد به‌خصوص درک و برداشت‌اش از انسان‌ها که منفرداً به خود اجازه می‌دهند در یک ذهنیت جمعی بی‌نام‌ونشان جذب شوند. (در تحلیل‌اش از روانشناسی جمعی توده‌ها و انطباق هویت‌شان با شخصیت رهبر و پیشوا) (P: 309-10) [نزدیک به مفهوم کسان (das man) هایدگر].

در سمینارهای زولیکون، فراروانشناسی فروید یکی از اهداف اولیۀ نقد هایدگر است. او در این سمینارها همانند هستی و زمان یکی از اهداف صریح‌اش را شکست دیکتاتوری تفکر علمی که فروید مدافع آن بود اعلام می‌کند. او تصریح کرد که روانکاوی را به‌مثابۀ تهدیدی عظیم می‌نگرد: «این دیدگاه که روانشناسی – که زمانی دراز پیش از این بدل به روانکاوی شده - در سوئیس و دیگر جاها به‌عنوان جایگزینی برای فلسفه (اگر نه دین) قلمداد شده است». (P: 310). دغدغۀ هایدگر این بود که روانکاوی و علم­باوری داشتند مسلّط‌ترین تأثیرات تئوریک را بر اروپا می‌گذاشتند. از دید او فراروانشناسی فروید عبارت است از کاربست فلسفۀ نئوکانتی بر موجودات انسانی. ریشۀ همه‌چیز در فیزیولوژی است. (Ibid)

در اینجا مختصری از بنیادی‌ترین پیش­پنداشته­های فروید را برمی‌شمریم:

1- ثنویت سوژه/ ابژه ذاتیِ عملکردهای ذهنی ماست.

2- فقط موجودات عینی یا «چیزها» وجود دارند.

3- واقعیت عینی در قالب دو فرم وجود دارد: فیزیکی و مادی. واقعیت فیزیکی از روندهای خودآگاه و ناخودآگاه ترکیب یافته. واقعیت روانی از انرژی‌ای توان می‌گیرد شبیه به انرژی فیزیکی که به طور متقابل و دوطرفه قابل جایگزینی با آن است.

4- ذهن و بدن توسط غرایز به هم مرتبط‌اند.

5- غرایز مسئول رشد و تحول روندهای ذهنی و تصاویرند.

6- غرایز، اروس و تاناتوس، علل غایی و نهایی فعالیتهای‌اند پس ارادۀ آزاد یک توهّم است. (P: 310-11)

مهمترین نقد هایدگر به فروید این است که فروید در مشاهدۀ روشنگاه (clearing) شکست خورده و غفلت کرده از تصدیق ویژگی‌های انتولوژیک انسان‌بودن. (P: 311).

ولی خود هایدگر به روانشناسی چه چیزی پیشکش می‌کند؟ باید به واژۀ analysis و استلزامات‌اش توجه کنیم. این کلمه ریشۀ یونانی دارد که به‌معنای بازکردن، رهاکردن شخصِ درزنجیر از زنجیرهای‌اش، کسی را از اشغال و تصرف درآوردن، است. (P: 312). بدینسان او بر این باور است که با تذکّر و تذکارِ ریشۀ یونانی این کلمه، روانشناسی (روانکاوی و ...) می‌تواند آزاد شود تا در فعالیت رهایی‌بخشِ analysis درگیر شود. (Ibid) هایدگر مفاهیم سلبی و ایجابی آزادی (freedom) را به کار می‌برد. این فعالیت رهایی‌بخش بر بستری از سطوح متفاوت و متکثر صورت می‌پذیرد. او خواهان آن است که روانشناسی (و انشعابات مربوط بدان) را از وفاداری غیرانتقادی و جزمی‌شان به انتولوژیِ چیزِ دکارتی رها کند. (Ibid) در سطحی دیگر، هایدگر می‌گوید رابطۀ درمانی باید از خطر تحمیل غیرانتقادیِ چارچوب‌های تئوریک به‌وسیلۀ درمانگران بر بیماران رها گردد تا از رهگذرِ فردِ بیمار به رویِ خودِ حضورِ هستی گشوده شود. فلسفۀ هایدگر به افراد منابعی برای نیل به یک معرفت اصیل به خود پیشنهاد می‌کند. (P: 313).

منابع:

-BEITRÄGE ZUR P H I L O S O P H I E, (Vom Ereignis), MARTIN HEIDEGGER, V I T T O R I O K L O S T E R M A N K F R A N K F U R T AM M A I N, 1989

 - Heidegger, M artin : Zollikoner Seminare : Protokolle — Zwiegespräche — Briefe
Martin Heidegger. Hrsg. von Medard Boss. — Frankfurt am Main :
Klostermann, 1994

Z O L L I KON S E M I N A R S, Protocols—Conversations—Letters Martin Heidegger
Edited by Medard Boss